Подобно тому, как ученые выделяют в отечественной истории три крупных периода государственности: Киевская Русь, Московское царство и императорская Россия, – можно выделить и три типа властителей с характерной для каждого периода «формой» проявления царского достоинства.
Несмотря на то, что князь Владимир Красное Солнышко принял при крещении имя Василий (греч. basilevs – «царь», «государь»), первоначально на Руси понятие «самодержавие» ассоциировалось отнюдь не с идеей имперского величия, а с мечтой о независимости от внешнего господства («сам держит», то есть не платит никому дани). Православие как самодержавный институт было призвано помочь оборонить землю от врагов, князь выступал в качестве главного защитника, сила которого заключалась в его святости: князя как главу церкви поддерживало все небесное воинство.
Эта святость полагалась присущей князю уже в силу его княжеского достоинства (так, для большей части святых князей, канонизированных в период от крещения Руси до татаро-монгольского ига, не установлена официальная причина канонизации – факт мученичества, да и на иконах того времени святые князья изображаются не в венце мученика, а княжеской шапке).
Так как князь являлся главным святым, то теология царского достоинства организовывалась вокруг страстотерпчества. Князь был образом Христа Страждущего, Агнца Божьего, приносимого в жертву Отцу. Он подражал Христу в кенозисе: опрощении, бедности, уничижении, добровольной и жертвенной смерти. Причем «русская церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу» (152, с. 46-47). Хрестоматийным примером такого поведения является смерть Бориса и Глеба: «Подвиг состоял в том, как вел себя Борис перед смертью и почему он не уклонился от нее… Прежде всего, Борис принял смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как абстрактное зло, а как жертва, то есть такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния. Наконец, жертва была избрана не вовне (как это принято), не среди других, а слита с самим собой» (149, с. 502).
Вместе с тем русская государственность первоначально носила вторичный характер по отношению к византийской. Древняя Русь являлась одним из локальных компонентов византийского Космоса. «Древнерусское общество не стремилось к соперничеству со Вторым Римом и не выдвигало претензий на равнозначное экуменистическое место в православном христианском мире. Целью русских князей было установление культурной идентичности нового христианского государства с сообществом других христианских государств и в то же время – сохранение, в рамках лояльности, определенной автономности по отношению к »старшему в княжеской семье», то есть василевсу» (53, с. 267). Таким образом, в русском сознании сакральным статусом обладала не столько собственная власть, сколько власть Константинополя. Такое отношение сохранялось, насколько можно судить, вплоть до XIV века.
Потенциальная возможность усиления значимости сакрального компонента легитимации власти полностью проявила себя в тот момент, когда место центра, задающего смысловой горизонт и структурирующего мировое пространство, оказалось вакантным. Принятие Русью византийского сакрального и в значительной мере политического наследства произошло в XV – XVI веках. Одновременно была ликвидирована зависимость от Золотой орды; Русь достигла политического единства. Эти два фактора резко изменили ситуацию. Русь превратилась в империю, в соответствии с этим изменился и образ власти.
Московская Русь уже в полной мере представляла собой огосударственное христианство. С появлением централизованного государства святость постепенно отходит от царского достоинства. Ее средоточием становятся монастыри – святой монах теперь является важнейшей фигурой в кругу канонизированных (наряду с ним и юродивый). Царь пытается остаться живой иконой Бога, – не случайно властители сохраняют в самоназваниях уничижительные эпитеты («смиренный», «раб», «недостойный», «грешный» и т. п.). Чтобы содержать при себе остатки святости, царь рядится в монашеские одежды или приближает к себе юродивого, публично унижающего властителя.
Но это плохо удается ему, поскольку он принимает на себя карающие функции, ранее закрепленные только за Богом. Царь больше не Агнец жертвоприношения, не страстотерпец, он жрец, требующий жертвы и сам приносящий ее к алтарю Отца. Он по-прежнему Христос, но Христос Страшного Суда, Саваоф-Закон с его грозным правосудием; в его руках – меч казнящего ангела, орудие Божественного гнева.
По наблюдению А. Безансона, именно в этот период происходит оформление архетипического в истории России мотива «пожертвование сыном властителя». Царевич становится жертвой, которую необходимо отдать Богу для сохранения государственно-идеологической целостности. В лице царевича власть жертвует собой ради сакрализованного государственного порядка и поэтому законно требует той же жертвы от подданных.
В ноябре 1581 года происходит убийство сына Ивана Иоанном Грозным. В мае 1591 года в Угличе гибнет малолетний Димитрий. Показательно, что несмотря на фактическую неясность причин смерти царевича, ее интерпретируют именно как убийство Борисом Годуновым.
В дальнейшем подобная ситуация повторяется не раз в русской истории: Петр I и царевич Алексей, убийство Ивана VI Антоновича, и, наконец, Алексея в 1918 году. Но теперь она относится к новому периоду русской истории: с Петра I начинается секуляризация культуры, а с ней и обмирщение власти. Власть отделяется от церкви, что приводит к сакрализации светских институтов, в том числе институтов власти. Так, например, в «Духовном Регламенте» императора Петра Великого, увенчавшего становление режима самодержавия, царь прямо именуется «Христом Господом», а многие иконы того времени изображают Христа с лицом императора. Происходит, таким образом, деификация императора, который становится самим Богом, спустившимся с развенчанных небес на землю. Император и есть последняя инстанция, земная непрерывная теофания (богоявление). «Божество в глазах массового сознания действует как всемогущий и одновременно посюсторонний политический субъект непосредственно в своем носителе, слитом с ним субъектно (ипостасно) … посредничество самодержца между Абсолютом и народом основывается на наличии у него особой «благодати по должности» (119, с. 348)
Соответственно статусу самодержца и государство-империя должно мыслиться осуществленным Царством Божьим на земле. Однако в XIX веке восприятие империи и ее главы было, напротив, проникнуто негативной оценкой, и она становилась тем отрицательнее, чем ближе к концу подходила эпоха. Императорская власть представлялась интеллигенции XIX века несправедливой и даже незаконной, а империя – не церковью, а казармой. Современная Россия, в которой на первый взгляд провозглашалось такое же единство народа и власти, как и в древней Руси, подвергалась беспощадной критике. В этом единстве чувствовался некий изъян, недостаток духовной составляющей. Оно ощущалось как неискреннее, внешнее, тогда как единство власти и народа в древней Руси мыслилось внутренним, «жизненно ощущаемым и творимым» (93, с. 24), духовным, соборным. Действительно, публичный имидж полной непогрешимости и абсолютной независимости в своих действиях, необходимый самодержцу для того, чтобы в него верили, не поддерживался русскими монархами XIX века в должной мере. При отсутствии положительных результатов правления, при наличии военных поражений, катастроф самодержец превращался из богочеловека в носителя тьмы, узурпатора, самозванца, тирана. Окончательная утрата каких-либо признаков «богоизбранности» привела, в конце концов, и к физической утрате власти (в начале ХХ века).
Все оперы принадлежат к третьему периоду русской истории (если принять такую условную периодизацию), поэтому все «святые князья» и «московские цари» в них в какой-то мере подвержены влиянию образа «сакрализованного императора», свойственного тому времени.